ヤマト王権（4）

首長の称号

ヤマト王権の首長は、中華王朝や朝鮮半島諸国など対外的には「倭国王」、「倭王」と称し、国内向けには「治天下大王」、「大王」、「大公主」などと称していた。[要出典]

 

考古学の成果から、5世紀ごろから「治天下大王」（あめのしたしろしめすおおきみ）という国内向けの称号が成立したことが判明しているが、これはこの時期に倭国は中華王朝と異なる別の天下であるという意識が生まれていたことの表れだと評価されている。

 

大王（おおきみ、だいおう）または治天下大王（あめのしたしろしめすおおきみ）は、古墳時代から飛鳥時代にかけてのヤマト王権の首長の称号、あるいは倭国の君主号。

 

概要

5世紀頃にヤマト王権の首長（王）の称号である「大王」号が成立し、これ以降、飛鳥浄御原令の編纂が始まった680年代まで日本国内で用いられた。なお、初期においては、統一王権の王とするかどうかで学説が分かれる。

 

「おおきみ」との和訓については、主人や貴人を表す“キミ”に偉大さや特別に尊いことを表す接頭語“オオ／オホ”を当てて“オオキミ／オホキミ”とするものであるが、他方で、これは“キミ”の尊称としての和語に過ぎず、「大王」（ダイオウ）は中国からの王号賜与を根源とする漢語の称号とするものもある。「大王」と記されている用例は多く、天皇や皇族の敬称とも解されている。

 

中国文献に見える日本の王の称号

本来、「王」とは中国本土において「中原の主」を指したものである。周代には天下を統治する唯一の天子として王の称号があったが、華北の黄河文明諸国の風下に立つことを潔しとしない揚子江文明圏の大国には楚、呉、越のように君主が王を名乗るものもあった。

 

戦国時代に入りしばらくすると、華北でも周王の臣下である諸侯のうち領域国家化を達成した大国の君主が周王に取って代わる天下で唯一の「王」を自称し、王が乱立した。その後、中華世界を初めて統一した（紀元前221年）秦王嬴政（始皇帝）は、価値を落とした「王」に代わり「皇帝」を使用した。

 

秦が成立する（紀元前221年）と、王号は皇帝の臣下へ与えられる称号（諸侯王）、あるいは皇帝の天下の権威を認めて従属姿勢を示す周辺国家の長に贈る称号として定着した（故に、例えば漢の対等国であった匈奴の君主は単于であり王ではない）。

 

日本に関連する王号の初出は、漢の光武帝が57年に奴国の王に賜綬した金印に彫られている「漢委奴国王」である。

 

次いで、『後漢書』安帝紀の永初元年（107年）の記事に初めて「倭国王」の語が見える。安帝紀に「倭国王帥升等」とあるように、倭国王を地域の小国家ではなく地域国家連合の首長としての「倭国の王」と考えると、これは倭国の成立を示すものである。

 

それから、やや下った時代の卑弥呼（死去は240年 - 249年）も、魏によって倭国（都は邪馬台国）の統一女王と認知される。この卑弥呼の政権は、最初期の大和王権とする学説がある（異論もある）。

 

「大王」表記の成立

倭の五王の「済」に比定される允恭天皇は、千葉県の稲荷台1号古墳から出土した王賜銘鉄剣にある「王賜□□敬□」の「王」とする説があり「大王」ではなかったとも考えられている。

 

「武」に比定されるワカタケル王（雄略天皇）については、埼玉県の稲荷山古墳から出土した鉄剣銘に「獲加多支鹵大王」とあり、また熊本県の江田船山古墳から出土した鉄刀の銘文には「治天下獲□□□鹵大王」とあることから、国内において治天下大王の称号を名乗っていたと推測され、この頃（5世紀後期）には治天下大王の称号が生まれたことを示唆している。

 

奈良時代に編纂された『日本書紀』には、大鷦鷯天皇（仁徳天皇）即位前紀に「大王、風姿…」と見えるが、編纂からはるか以前の仁徳天皇の時代から用いられていたかは定かではない。大王の表記はこの応神紀で初めて見え、その後は、允恭紀、雄略紀、顕宗紀、継体紀などでみられる。

 

和歌山県の隅田八幡神社所蔵の人物画像鏡の銘に「癸未年八月日十 大王年 男弟王 在意紫沙加宮時 斯麻 念長寿 遣開中費直穢人今州利二人等取白上同二百旱 作此鏡」（福山俊男による）とあり、「大王」や「男弟王」などの記述が見られる。このことから、鏡が作製された癸未年には「大王」の称号が使われていたものと推察できるが、癸未年の解釈をめぐっては、383年、443年、503年、623年などの説がある。

 

このうち443年（允恭天皇）、503年（武烈天皇）が有力な説とみなされ、443年を採ると5世紀の半ばの允恭天皇の頃には「大王」表記が用いられていたことになる。しかし、紀年銘の異体字をはじめ釈読の定まらない文字が多く、銘文の内容について解釈が多様化しており、「大王」表記の厳密な使用開始年代ははっきりしない。

 

その他、『隋書』「卷八十一 列傳第四十六 東夷 俀國」に記述されている開皇20年（600年）第1回遣隋使の上奏文に「俀王姓阿毎字多利思北孤 號阿輩雞彌」とあり、俀王多利思北孤の号 「阿輩雞彌」（アハケミ）が「おおきみ」を表すと考えられている。

 

大業3年（607年）、第2回遣隋使の上表文（国書）には、「日出處天子致書日沒處天子無恙云云」とあり、対外的には「天子」の称号が使われている。しかし、国内においては「大王」（おおきみ）、「治天下大王」（あめのしたしろしめすおおきみ）号が使用されていたと考えられる。

 

7世紀初頭に聖徳太子が建立した法隆寺の金堂薬師如来像光背銘（推古天皇15年、西暦607年）に、「池邊大宮治天下天皇」（用明天皇）、「小治田大宮治天下大王天皇」（推古天皇）とあり、治天下大王（あめのしたしろしめすおおきみ）の称号が用いられていたことが推定される（推古朝説）。しかし、この銘文自体が、「天皇」、「東宮聖王」などの語や「大御身労賜時」といった日本的な表現が使用されており、推古朝では早過ぎること、銘の書風に初唐の趣があること、像の作風や鋳造技法などから、この薬師像の制作年代は同じ法隆寺金堂にある釈迦三尊像（623年）より時代的に下るとする説があり（福山敏男など）、疑問が多い。推古朝説の他には、天智朝説、天武・持統朝説などが知られている。

 

万葉集には「大王」の表記が最も多く57例が見られ、他に「王」、「皇」、「大王」、「大皇」が見られる。ただし、いずれも“オオキミ”“オホキミ”と訓ませており、「王」を単一で“キミ”と訓む例はない。“キミ”に権威を背景とする君主を意味する「君」の字を当てた「大君」は、万葉集には柿本人麻呂が詠んだ「やすみしし我が大君…」など数例が見えるのみである。橋本達雄は、記紀歌謡・万葉歌双方に見られるの表現を考察して、枕詞の「やすみしし」は全世界を統治する意で、天皇の称号と同様に道教の教理に基づいて案出されたものと説いている。

 出典 Wikipedia

日本の伝統宗教・神道（3）

出典http://www.ozawa-katsuhiko.com/index.html

 

「神」が「生産力」、「生命力」という「力」であるということは、日本の「祭り」を見ればはっきりします。例えば山村の祭りでみると、春になると「山」に籠っていた神様を里に呼び出して「田の神」になってもらいます。これが春祭りです。そして秋になって、お疲れになった神様に収穫物の新鮮なものをお食べただいて、「山」でお休みしてもらうよう感謝の祭りをして送り出します。これが秋祭りの由来です。その他、何かがあると「呼び出して」行事をします。これは漁民でもかわらず、彼等の祭りは「大漁」を祈り、あるいは航海の安全を祈る物です。

 

　その「祭る」時は、神様が「宿る」ものを用意して、その「宿り」に宿ってもらうようしかるべく祈ります。その「宿ったもの」が「神」と認められるのです。この宿らせるものを「依代（よりしろ）」といいます。

 

一般には「榊」のような常緑樹が使われますが、とくに何でなければならないということはありません。岩を使っていたり、あるいは人形をつかうこともあります。そして、神は通常は「偉大なもの」に宿っているとされ、例えば大岩（この場合を「磐座（いわくら）」と呼びます）とか大木、山、川などがその座とされ、しめ縄でそうであることが示されています。もちろん「海」もそうなりますし、小さな「島」が「神」とされていることもあります。

 

このしめ縄というのは「その中には何者も入ってはならない」としたバリヤーみたいなものだと思って下さい。こんな具合に「神」というのは人々の繁栄の願いに基づき「祭られる」ものであって、人々の生活に密着して神との関わりの行事は「生活習慣」となっていたのです。ですから、現代でも、「ただの衣食住の場」でしかない都会をのぞき、多くの地方では「祭り」は一般庶民にとって「生活の柱」になっているのです。

 

人々は「祭り」を通して「地域社会の一員」であることを確認し、地域社会の一員として生活していくのです。これは多くの民族にも見られ、人々が「祭り」が大好きなのは、それがただの「馬鹿騒ぎ」とは違った、ある種の「生活のリズム・人生のリズム」を形成しているものであったからです。

 

　祭りばかりではありません。日本では例えば「家」を建てる時など、敷地の回りに竹を立て縄でグルリと囲んで真ん中に榊の木の枝を立てて、神主さんが榊で作ったハタキの大きなものを振っているのを見ることができます。

 

　また、何かというと神社にいって「お願い」をしたり、御札を買ったり、新車にお祓いをしてもらったりして、そんな具合に「根源の神道」は今に生きているのです。もちろん、家を建てたり、新車を買った時ばかりではありません。私たちは日常的にこの根源の神道と関わっているのです。日本人にとっての二大行事といえる「正月やお盆」というのは、もともと「根源的神道」の行事なのです。正月というのは「年神」を迎えるもので、お盆は「祖霊」を迎えるものです。ただし、お盆は後に仏教が「葬式」を管轄するようになったことから、「祖霊」も仏教が扱うとして「仏教の行事」のようになってしまいました。

 

　こういったものは生活習慣化しており、意識されませんが、しかし私たちは今述べたように、何かあると神社にいって、お賽銭をあげて何か頼みごとをする「意識的行動」をしています。子どもができるよう「お札」をもらい、できたらできたで安産のお守りを買って、生まれるとお宮参りにいき、７・５・３にも神社にお参りし、家を建てるに「地鎮祭」を行い、安全祈願のお祓いをしてもらい、受験となったら「合格祈願」の絵馬を掲げ、といった按配です。そして何かと神社にいっては「うまくいくようお願いこと」をしています。こんな具合に、私たちは私たちの一生の「始め」から神様に世話になり、死ぬ直前まで病気回復の祈願などで世話になって（死んでしまったら、今度だけはお寺ですけど）、一年を神の行事で過ごしているのです。

 

　他方で、「力」としての神が「悪く」出た場合には、人間に大きな災害をもたらします。これを「荒らぶる神」といいますが、この神様が落ち着いて静かにしていてもらうために「鎮の場所」として、神社におさまってもらっている場合があります。先程の菅原道真も、彼が不遇の中に死んだ時、天変地異がおきて雷が皇居に落ちるなどして、それが道真の霊魂のせいだということになって、その霊を鎮めるために彼を神として祭ったのが始めなのです。天から「雷」を落とした怨霊だったので、「天神」として祭られることになったというわけです。このように、日本の神というのは、善きにつけ悪しきにつけ、人知を超えた「力」の象徴だったのです。

 

　また、この「力」、「生命力」、「生産力」という観念は、それに対する「畏怖」の感情をも持たせてくるわけで、「自然の偉大さ」に対する恐れと同時に畏敬の念も持たせます。

こうして自然に対する「祈願、感謝、恐れ、畏怖、畏敬」の念が混じりあった「自然崇拝」という宗教観念を生じさせました。私たち日本人の伝統的宗教観念とは、この「自然崇拝」であってといっていいでしょう。

 

　これを基盤としながら、一方で古来の日本人は「土地」にしがみついて、土地との関係で「神」を見、土地に関わった人間関係、集団として自分達を捕らえ、「土地」を中心に物事を考えていったのです。ですから、日本人にとっての「神」とは「家・村・集団」のものとなり、個人的にはほとんど意識されない神となったのです。こんな具合ですので、「神」といっても「人間的姿」でイメージされることは少なく、したがって、ギリシャの神々のような姿で「人格化」されることがほとんどなかったのです。

 

そうした日本人の宗教観念を、幾つかの代表的概念を説明することで見ていきたいと思います。この段階で現代の日本人も依然として古代日本人の血を脈々とうけついで、「日本の神」の下の住民であることがより明白になってくる筈です。

ヤマト王権（3）

 

解釈

日本列島に住む人々が「倭・倭人」と呼称されるに至った由来には、いくつかの説があるが、いずれも定説の域には達していない。

 

平安時代初期の『弘仁私記』序には、ある人の説として倭人が自らを「わ」（吾・我）と称したことから「倭」となった、とする説を記している。一条兼良は、『説文解字』に倭の語義が従順とあることから、「倭人の人心が従順だったからだ」と唱え（『日本書紀纂疏』）、後世の儒者はこれに従う者が多かった。

 

江戸時代の木下順庵らは、小柄な人びと（矮人）だから倭と呼ばれたとする説を述べている。現在でも、ピグミーマーモセットの中国語表記は「倭狨」で、倭は小ささを表す言葉である。

 

新井白石は『古史通或問』にて「オホクニ」の音訳が倭国であるとした。隋唐代の中国では、「韻書」と呼ばれる字書がいくつも編まれ、それらには、倭の音は「ワ」、「ヰ」両音が示されており、ワ音の倭は東海の国名として、ヰ音の倭は従順を表す語として、説明されている。すなわち、隋唐の時代から国名としての倭の語義は不明とされていた。

 

また、平安時代の『日本書紀私記』丁本においても、倭の由来は不明であるとする。さらに、本居宣長も『国号考』で、倭の由来が不詳であることを述べている。

 

神野志隆光は、倭の意味は未だ不明とするのが妥当としている。

 

悪字・蔑称説

江戸時代の木下順庵らは、小柄な人びと（矮人）だから倭と呼ばれたとする説を述べ、他にも「倭」を蔑称とする説もあるが、「倭」の字が悪字であるかどうかについても見解が分かれる。

 

『魏志倭人伝』や『詩経』（小雅、四牡）などにおける用例から見て、倭は必ずしも侮蔑の意味を含まないとする見解がある。それに対して「卑弥呼」や「邪馬台国」と同様に非佳字をあてることにより、中華世界から見た夷狄であることを表現しているとみなす見解もある。

 

なお、古代中国において日本列島を指す雅称としては、瀛州（えいしゅう）・東瀛（とうえい）という呼称がある。瀛州とは、蓬莱や方丈ともに東方三神山のひとつである。

 

倭の国々

冒頭で掲げたように、「倭」には現在の西日本および奈良盆地という2つの意味があるが、ここでは広義の「倭」、つまり西日本における小国分立時代の国々について若干ふれる。

 

『魏志』倭人伝にみられる「奴国」は、福岡市・春日市およびその周辺を含む福岡平野が比定地とされている。この地では、江戸時代に『後漢書』東夷伝に記された金印「漢委奴国王印」が博多湾北部に所在する志賀島の南端より発見されている。奴国の中枢と考えられているのが、須玖岡本遺跡（春日市）である。そこからは、紀元前1世紀にさかのぼる前漢鏡が出土している。

 

「伊都国」の中心と考えられるのが糸島平野にある三雲南小路遺跡（糸島市）であり、やはり紀元前1世紀の王墓が検出されている。

 

紀元前1世紀代に、このような国々が成立していたのは、玄界灘沿岸の限られた地域だけではなかった。唐古・鍵遺跡の環濠集落の大型化などによっても、紀元前1世紀には奈良盆地全域あるいはこれを二分、三分した範囲を領域とする国が成立していたものと考えられる。

 

「朝廷」をめぐって

「朝廷」の語については、天子が朝政などの政務や朝儀と総称される儀式をおこなう政庁が原義であり、転じて、天子を中心とする官僚組織をともなった中央集権的な政府および政権を意味するところから、君主号として「天子」もしくは「天皇」号が成立せず、また諸官制の整わない状況において「朝廷」の用語を用いるのは不適切であるという指摘がある。

 

たとえば関和彦は、「朝廷」を「天皇の政治の場」と定義し、4世紀・5世紀の政権を「大和朝廷」と呼ぶことは不適切であると主張、鬼頭清明もまた、一般向け書物のなかで磐井の乱当時の近畿には複数の王朝が併立することも考えられ、また継体朝以前は「天皇家の直接的祖先にあたる大和朝廷と無関係の場合も考えられる」として、「大和朝廷」の語は、継体天皇以後の6世紀からに限って用いるべきと説明している。

 

「国家」「政権」「王権」「朝廷」

関和彦はまた、「天皇の政治の場」である「朝廷」に対し、「王権」は「王の政治的権力」、「政権」は「超歴史的な政治権力」、「国家」は「それらを包括する権力構造全体」と定義している。語の包含関係としては、朝廷＜王権＜政権＜国家という図式を提示しているが、しかし一部には「朝廷」を「国家」という意味で使用する例があり、混乱もあることを指摘している。

 

用語「ヤマト王権」について

古代史学者の山尾幸久は、「ヤマト王権」について、「4,5世紀の近畿中枢地に成立した王の権力組織を指し、『古事記』、『日本書紀』の天皇系譜では、ほぼ崇神から雄略までに相当すると見られている」と説明している。

 

山尾は、また別書で「王権」を、「王の臣僚として結集した特権集団の共同組織」が「王への従属者群の支配を分掌し、王を頂点の権威とした種族」の「序列的統合の中心であろうとする権力の組織体」と定義し、それは「古墳時代にはっきり現れた」としている。

 

いっぽう、白石太一郎は、「ヤマトの政治勢力を中心に形成された、北と南をのぞく日本列島各地の政治勢力の連合体」、「広域の政治連合」を「ヤマト政権」と呼称し、「畿内の首長連合の盟主であり、また日本列島各地の政治勢力の連合体であったヤマト政権の盟主でもあった畿内の王権」を「ヤマト王権」と呼称して、両者を区別している。

 

また、山尾によれば、

 

190年代-260年代　王権の胎動期。

270年頃-370年頃　初期王権時代。

370年頃-490年頃　王権の完成時代。続いて王権による種族の統合（490年代から）、さらに初期国家の建設（530年頃から）

という時代区分をおこなっている。

 

この用語は、1962年（昭和37年）に石母田正が『岩波講座日本歴史』のなかで使用して以来、古墳時代の政治権力・政治組織の意味で広く使用され、時代区分の概念としても用いられているが、必ずしも厳密に規定されているとはいえず、語の使用についての共通認識があるとはいえない。

 

「大和朝廷」

大和朝廷（やまとちょうてい）という用語は、次の3つの意味を持つ。

 

（1）律令国家成立以前に、奈良盆地を本拠としていた有力な政治勢力およびその政治組織。

（2）大和時代（古墳時代）の政府・政権。「ヤマト王権」。

（3）飛鳥時代、または古墳時代後半の天子（天皇）を中心とする、官僚制をともなった中央集権的な政府・政権。

 

この用語は、戦前においては1.の意味で用いられてきたが、戦後は単に「大和時代または古墳時代の政権」（2.）の意味で用いられるようになった。しかし、「朝廷」の語の検討や、古墳とくに前方後円墳の考古学的研究の進展により、近年では、3.のような限定的な意味で用いられることが増えている。

 

現在、1.の意味で「大和朝廷」の語を用いる研究者や著述家には武光誠や高森明勅などがおり、武光は『古事記・日本書紀を知る事典』（1999）のなかで、「大和朝廷の起こり」として神武東征と長髄彦の説話を掲げている。

 

なお、中国の史料も考慮に入れた総合的な古代史研究、考古資料を基礎においた考古学的研究における話題において「大和朝廷」を用いる場合、「ヤマト（大和）王権」などの諸語と「大和朝廷」の語を、編年上使い分ける場合もある。

 

たとえば、

 

・      安康天皇以前を「ヤマト王権」、5世紀後半の雄略天皇以後を「ヤマト朝廷」 - 平野邦雄

・      宣化天皇以前を「倭王権」または「大和王権」、6世紀中葉の欽明天皇以後を「大和朝廷」 - 鬼頭清明

 

など。

出典 Wikipedia

日本の伝統宗教・神道（2）

 　さて、今の問題とも関連しますが、日本人の神の在り方を説明するのによく引用されて有名なものに、西行法師が伊勢神宮（天皇家の祖先神が祭られている日本の代表的神社）に行った時の歌があるのですが、その内容は

 

「なにごとのおはしますかは知らねどもかたじけなさに涙こぼるる」

 

つまり

 

「誰がいらっしゃるのか知らないけれど、なんとなく神々しくて涙がでるなあ」

 

などというものでした。

 

西行法師ほどの知識人（鎌倉時代を代表する歌人の一人。もともとは武士であり鳥羽上皇に仕えていたが、後に出家し諸国を遍歴した。１１９０年没）が、この伊勢神宮の神様（内宮が天照大神、外宮は豊受大神）を知らないとは絶対にあり得ないといえますが、ようするに西行法師が言いたかったことは、日本人にとって「神」ということで大事なのは「名前」ではなく「神々しさ」なのだ、ということなのでしょう。天照大神といえば、天皇家の祖先神なのですから誰でも知っていて不思議はないのに、こう言われてしまうほどなのです。ですから一般庶民がここに祭られている神を知らなくても、あまりとがめられません。

 

　これは、すでに西行法師に先立つ「菅原孝標の娘」による『更級日記』（１０２０年から１０５８年までの日記）の中にもあり、そこでは

 

「常に天照御神を念じ申せ、という人あり、いずこにおわします、神・仏にかはなど……」

（いつも天照大神を拝みなさいという人がいるけれど、だけど、どこにいるんだろう……「神」なんだか「仏」なんだか？………）

 

などと言われています。

 

もちろん、ここは「以前は浅はかであった自分はこんな始末であったが、段々分別がついて、やがてどこそこの神と知れるようになったのだが……」という文脈ですから「全然知られない」というわけではないのですけれど、それにしても「分別がついて信心深くならなくては、知るにいたることはない」というのは「神」の存在の在り方としては、はなはだ頼りないといわなければならないでしょう。

　こんなのが古代の日本人の神意識であり、これは今日の私たちと全然変わらないとすら言えるでしょう。では日本人の心にある「神」とは、いかなるものなのでしょうか。

 

　それは今紹介した、西行法師の歌に秘密が隠されています。すなわち、「名前」など知られなくてもよい、はっきり言ってしまえば「名前などなくてもよい」ものなのです。ということは、仮に「名前」が付けられて表現されても、それらの神々に本質的な区別などみられない、ということになります。

 

「神様ならそれでいい」のであって「誰」でなければならないという発想は持たれないということです。

 

　私たちも、神社にお参りに行った時「何の神様だから」ということを気にしているでしょうか。そんな人は多分、殆どいないでしょう。「何々の神」というのが、日本ではむしろ特殊な神様なのです。

 

それは人々の生活にひどく関係している場合、生じることもありますが一般的ではありません。このタイプで一番有名なのは「学問の神様」とされている「天神様」ですが、これはたまたまその天神様が人間であった時の菅原道真が学問の秀才であったからそうされてしまっただけで、彼が祭られたはじめから「学問の神」として祭られたわけではないのです。

 

彼は、貶められ裏切られて不遇のうちに死んだと考えられ、死んだ時に都に「雷」が落ちて災厄が生じ、それは彼の怨念による「祟り」だとされて「天神（雷をおとしたのだから）」として「神として祭り上げ」、静かにしていてもらおうとして「神格化」されたものです。それが後になって、彼の「学問に秀でていた」という特性がたまたま注目されて「学問の神」にされただけの話です。

 

同様の特性は、例えば商売の神とか何とかの神様にみられますが、これは全く本質的なのではなくて、偶然のことなのです。縁結びの神として有名な出雲大社にしても同様です。ここは本来、大勢力をもっていた「大国主神」を祭るというだけのことだったのですが、後代になって、たぶん彼の結婚話が有名だったせいでしょう、縁結びにされてしまっただけの話です。

 

　では日本の「神」において何が問題なのかというと、結論的に言うならば、神として「御利益」があるかどうかだけが問題だと言えます。「神として」ということは、人間には知られざること、人の手におえないことにたいして、「力」を貸してくれることが要求されているということなのです。「力」を貸してくれるなら誰であってもよく、誰々などということは問題にされないのです。要するに「人の力を超えたもの」であることだけが要求されているのです。ですから「神」でありさえすればいいのであって「誰」ということは問題にされないのです。

 

ただ、そうはいっても「力」として大きな方がいいとは思いますから、勢力の強い神社に行く、ということはあり、そのため有名になった神社が各地に「支社」を持つなどという現象も出てきます。つまり、こちらの方でも力を発揮して下さいと「呼ばれる」のです（これを「勧請（かんじょう）」といいます）。そのため全国各地に稲荷神社や天神様、熊野神社などが見られるわけです。

 

　つまり、日本人にとっての「神」というのは「力の象徴」なのです。これはしかし、民族宗教の基本の在り方でした。「神」というのは「生命力・生産力の象徴」でした。日本の神は、この性格をずっと保ち続けている、世界でも稀な神なのです。

 

この「神」は私たちに「豊作」をもたらしてくれることが期待され、健康を保持してくれ、「子宝」を授け、家を繁栄させてくれること、「成功」が期待されています。何か困ったことが起きた時はそれを助けてくれ、苦難や悪がこないよう守ってくれることが期待されています。「困った時の神頼み」です。ですから、姿がはっきりしないのです。「力」であって、それ以上人格的な性格をもたないのですから当然です。祭る時は「何か」に「その力を宿らせる」ものなのです。それ自体としての姿など、もともと持っていないのです。

ヘブライの神話（ヘブライ神話20）

出典http://www.ozawa-katsuhiko.com/index.html

 　ヘブライの神話ですが、これは「聖書物語」などで一般にもよく紹介されますが、その内容は「天地の創造」、「人間の創造、つまりアダムとイヴの物語」、「ノアの洪水」、「農耕のカインと牧畜のアベルの闘争」、「バベルの塔」などが有名でしょう。ところがこのモチーフは、すべて先行するシュメール・バビロニアなどに存在していました。

 

　ヘブライ神話として有名な天地創造も、はるか以前のメソポタミア・シュメール時代からあり、これはバビロニアにも引き継がれて、中東では一般的な思考となっています。もちろん、それに伴って「人間の創造」もシュメール以来ありました。「ノアの洪水」も、シュメールの「ギルガメシュ叙事詩」にあります。「農耕と牧畜の対立」もバビロニア神話にあります。

 

　ですから、ヘブライ神話の「素材・モチーフ」に関しては、ヘブライ民族に特別独自とされるものは無いとまで言えるのであり、むしろその独自性はその「解釈」にあると言えるのでした。

 

　その解釈が「ユダヤ教」を生んでいくわけですが、時代的には紀元前六世紀から五世紀にかけて、「バビロン補囚」の後と言えます。ここで行われた解釈の第一歩が、口承で伝えられていた神話を整理することでした。しかし、この時当然と言うべきか口承の段階で神話は異説を生んでいるわけで、それをまとめるとなると異なった伝承が入り込み矛盾を生んできます。

 

これは「創世記」の始めに、もっとも良く観察されます。現在では、四種の口承がまじりあっているとされていますが、この細かな検討は専門書に任せて、私達としてはとりあえずその内容と、その精神とをみてみましよう。

 

ヘブライ神話

　ユダヤ教の教えの「核」となる「神」、「世界」、「人間」についての基本的理解は、いわゆるヘブライ神話の「世界の創造神話」と「人間の創造と神への離反の物語」、また「アダムとイヴの物語」さらに「ノアの方舟の物語」といった神話が語ってきます。

 

１．「世界の創造」神話。

始め………形あるものはなにもなかった。……………神は「光あれ」といった。光が出現した。…………神は光と闇を分けた。光を「昼」と呼び、闇を「夜」と呼んだ。夕べとなり、朝となった。つまり、ここで神は一日一日を数える「時間」を作ったと解釈されます。

 

二日目……大空をつくる。ここからは、この宇宙の創造、つまり「空間」を作っていくと解釈されます。

 

三日目……大地と海を分け、大地に植物を生やす。

 

四日目……太陽と月、さらに星をつくる。

 

五日目……動物、魚、鳥をつくる。生物的生命の創造となります。

 

六日目……動物を種類に分け、家畜を類別する。…………人間をつくる。ここでやっと人間が作られました。

 

七日目……休息する。

 

　この天地創造説は、中東に一般的です。ここでも、それが踏襲されているわけです。問題は、その解釈・意味づけになります。

 

２．人間の原罪

　人間も神によって創造されたのに、神の言いつけを守らず禁止されたことを破ってしまいます（これが人間の原罪とされます）。そして「楽園から追放」されて地上で苦しまなければならないことになっているという、人間の罪と現状の物語が語られます。

 

　これは有名な「アダムとイヴの物語」となるわけですが、ここには「異説」が入り交じっていますが、とりあえず大筋は次ぎのようになります。

 

　神は「人」を創造した。これが第一章では「男と女」とを創造したとあり（つまり同時）、その使命は神に代わって「すべての動物を治め支配するため」となっています。ところが、二章になると話が違ってきて、次のような段取りになってしまい、こちらの方が良く知られています。

 

　神が天地を創造した時、土を耕す人がいなかった。神は土（アーダーマー）から人（アーダーム）をつくって、その鼻に命の息を吹き込んだ。

 

その「人」を「エデンの園」に置いて、そこを耕させ守らせた。その園には、さまざまの実がなる木々があり、真ん中に「命の木」と「善悪を知る木」とが生えていた。神はその「善悪を知る実」は、決して食べてはならないと禁じた。

 

　神は「人」が一人でいるのはよくないと考え、その「助け手」を造ろうとして獣や鳥を造って「人」のところに連れていき、名前を付けさせた（これは一章での順序と異なる）。しかし、いい助け手が見つからなかったので神は「人」を眠らせ、そのあばら骨を取り出し、それでもう一人の「ひと」をつくった。その「ひと」は男（イーシ）から取られたゆえに女（イッシャー）と呼ばれるとされた。

 

　「蛇」によって女が誘惑され「善悪の木の実」を食べてしまい、また男も誘われて食べてしまう。神に見つかり、それぞれ言い訳するが「呪い」を受ける事となる。蛇は腹ばいのまま進み、女に敵意をもって見られ、殺される事となる。女は産みの苦しみを持つこととなり、男に支配されることとなる。男は労働の苦しみを負う事となる。そして土、チリに帰らなければならない。女はイヴと呼ばれる事となる。

 

　神は人類が今度は「命の木」からも実を取って食べることを恐れ、エデンの園から追放した。

 

　以上が人間の誕生と現状の説明です、ここには、まずヘブライという砂漠の民の「苦難の人間の現状の説明」があります。自分たちは神の命令に違反して呪われ、追放されて砂漠をさまよわなくてはならなくなったというわけです。

 

他にもさまざまのことが含まれており、人間に関わる思想を見る上で非常に興味深い物語となっています。特に、人間がこの自然たる「動植物を管理する」という「人間の存在理由と使命」が語られ（これは東セム族の神話にもあり、セム族全体の考え方といえる）、同時に人間は「神の助け手」という「人間の特権的在り方」、さらに神の言いつけに背いた「人間の限界と罪」、「男が女を支配する」という性差別、「産みの苦しみと労働の苦しみ」という地上での苦難の必然性などが問題となります。

 

これらについては、後代のキリスト教思想においてさまざまに解釈されており、キリスト教の基本的な世界観・人間観を形成させていることが、とりわけ重要です。