陽明学（2）

王陽明の登場

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朱子学は体制側の思想となったが、それ故に体制擁護としての作用が肥大化し、かつての道徳主義の側面が失われていった。その道徳倫理を再生させようとしたのが、王陽明である。

 

朱子学では「理」（万物の法則であり、根拠、規範。「然る所以の故であり、且つ当に然るべき則」）はあらゆるものにあるとし（「一木一草みな理あり」）、そうした理について読書など学問することにより理解を深めた後に「性」（個々に内在する理、五常五倫）へと至ることができるとした。いわば心の外にある理によって、心の内なる理を補完せんとしたのである。

 

当初は王陽明も朱子学の徒であったが、「一木一草」の理に迫らんとして挫折し、ついに朱子学から離れることになる。その際、王陽明は朱子学の根本原理となっている「格物致知」解釈に、以下のような疑義を呈した。

 

まず天下の事事物物の理に格（いた）るというが、どうすれば可能なのかという方法論への疑義。そして朱子は外の理によって内なる理を補完するというが、内なる理は完全であってそもそも外の理を必要としないのではないか、という根本原理への疑義である。こうした疑義から出発し思索する中で陸象山の学へと立ち帰り、それを精緻に発展させたのが陽明学である。ただ、陽明学は宋代の陸象山の学を継承したものではあるが、その継承は直接的なものではない。

 

なお陽明学の登場は、朱子学の時ほど劇的ではなかった。朱子学は政治学、存在論（理・気説）、注釈学（『四書集注』等）、倫理学（「性即理」説）、方法論（「居敬窮理」説）などを全て包括する総合的な哲学大系であって、朱子の偉大さは、その体系内において極めて整合性の取れた論理を展開した点にある。しかし陽明学は、そのうちの倫理学及び方法論的側面の革新であったに過ぎない。無論儒教に於いて倫理学的側面は最も重要だったといえるが、大転換が起こったわけではなく、その点は注意を要する。

 

陽明学の根本思想

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王陽明の思想は『伝習録』、『朱子晩年定論』、『大学問』にうかがうことができる。そして、その学問思想の特徴は、以下のことばに凝縮されている。

 

1. 心即理 ― 陽明学の倫理学的側面を表すことば。「心即理」は陸象山が朱子の「性即理」の反措定として唱えた概念で、王陽明はそれを継承した。

朱子学のテーゼ「性即理」では、心を「性」と「情」に分別する。「性」とは天から賦与された純粋な善性を、他方「情」とは感情としてあらわれる心の動きを指し、「情」の極端なものが人欲といわれる。そして朱子は前者のみが「理」に当たるとした。また「理」とは人に内在する理（＝性）であると同時に、外在する事事物物の「理」でもあるとされる。つまり「理」の遍在性・内外貫通性が朱子学の特徴であった。

 

しかし王陽明は「理あに吾が心に外ならんや」と述べるように、「性」・「情」をあわせた心そのものが「理」に他ならないという立場をとる。この解釈では、心の内にある「性」（＝理）を完成させるために、外的な事物の理を参照する必要は無いことになる。この考えはやがて外的権威である経書、ひいては現実政治における権威の軽視にまでいたる危険性をはらんでいた。

 

なお王陽明の「心即理」は基本的に陸象山のそれをトレースしたものであるが、陸が心に天理・人欲という区別を立てなかったのに対し、王陽明は朱子と同様「天理を存し人欲を去る」という倫理実践原理を持っていた点は異なる。

 

2. 致良知 ― 陽明学の方法論的側面を表すことば。

「致良知」の「良知」とは『孟子』の「良知良能」に由来することばで、「格物致知」の「知」を指すが、「致良知」はそれを元に王陽明が晩年、独自に提唱した概念である。

 

まず「良知」とは、貴賤にかかわらず万人が心の内にもつ先天的な道徳知(「良知良能は、愚夫愚婦も聖人と同じ」)であり、また人間の生命力の根元でもある。天理や性が天から賦与されたものであることを想起させる言葉であるのに対し、「良知」は人が生来もつものというニュアンスが強い。また陽明学において、非常に動的なものとして扱われる。

 

そして「致良知」とは、この「良知」を全面的に発揮することを意味し、「良知」に従う限りその行動は善なるものとされる。逆に言えばそれは「良知」に基づく行動は外的な規範に束縛されず、これを「無善無悪」という。王陽明は「無善無悪」について、以下に掲げる「四句教」を残した。

 

    無善無悪是心之体（善無く悪無きは是れ心の体なり）

    有善有悪是意之動（善有り悪有るは是れ意の動なり）

    知善知悪是良知（善を知り悪を知るは是れ良知なり）

    為善去悪是格物（善を為し悪を去るは是れ格物なり）

 

これは

「理そのものである心は善悪を超えたものだが、意（心が発動したもの）には善悪が生まれる。その善悪を知るものが良知にほかならず、良知によって正すこと、これが格物ということだ」

というのが大意である。

 

ただし、善悪を超えたといっても、孟子的性善説から乖離したというわけではない。ここにおける「無」は単なる存在としての有無ではなく、既成の善悪の観念や価値からは自由であることを指す。しかし誤解を招きかねないことばであることは間違いなく、この解釈をめぐり後に陽明学は分派することになる契機となり、また他派の猛烈な批判を招来することにもなる。

 

3. 知行合一 ― 良知の有り様。ここでの「知」（良知）とは端的に言えば認識を、「行」とは実践を指す。陽明学に反感を持つ朱子学者や日本では誤解され、実践重視論として理解されたが、これは本来の意味からずれた理解である。心の外に理を認めない陽明学では、経書など外的知識によって理を悟るわけではない。むしろ認識と実践（あるいは体験）とは不可分と考える。

 

たとえば美しい色を見るときのことを例に取ると、見るというのは「知」に、好むというのは「行」に属する。ただ美しいと感じてその色を見るときには、すでにして好んでいるのであるから、「知」と「行」、つまり認識と体験とは一体不可分であって、両者が離れてあるわけではないと王陽明は説く。

 

また「知は行の始めにして、行は知の成なり」とする。これが「知行合一」である。道徳的知である良知は実践的性格を有し、また道徳的行いは良知に基づくものであって、もし「知」と「行」が分離するのであれば、それは私欲によって分断されているのだ、とする。朱子学では「知」が先にあって「行」が後になると教える（「知先行後」）が、「知行合一」はこれへの反措定である。

 

4. 万物一体の仁と良知の結合 ― 良知の有り様。「万物一体の仁」とは、人も含めて万物は根元が同じであると考え、自他一体とみなす思想である。元々は程顥に見られる発想であるが、陽明はそれを良知と結びつけた。陽明は自らを含む万物はいわば一つの肉体であって、他者の苦しみは自らの苦しみであり、それを癒そうとするのは自然で、良知のなせるものだとした。ここに陽明学は、社会救済の根拠を見出したのである。

 

5. 事上磨錬 ― 自己修養のあり方。朱子学においては読書や静坐を重視したが、陽明はそうした静的な環境で修養を積んでも一旦事があった場合役には立たない、日常の生活・仕事の中で良知を磨く努力をしなければならない、と説いた。これが「事上磨錬」である。

陽明学（1）

陽明学（ようめいがく）は、中国の明代に王陽明がおこした儒教の一派で、孟子の性善説の系譜に連なる。陽明学という呼び名は日本で明治以降広まったもので、それ以前は王学といっていた。また漢唐の訓詁学や清の考証学との違いを鮮明にするときは、宋明理学と呼び、同じ理学でも朱子学と区別する際には心学あるいは明学、陸王学（陸象山と王陽明の学問の意）ともいう。

 

西洋では、朱子学とともに新儒学（英: Neo-Confucianism）に分類される。形骸化した朱子学の批判から出発し、時代に適応した実践倫理を説いた。心即理、知行合一、致良知の説を主要な思想とする。

 

陽明学以前

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宋代の学者に従って儒学の歴史を振り返ると、隋唐以前は経書の音訓（音読）や訓詁（単語の意味）を重視した訓詁学が中心であった。これに対して、宋代の学者は訓詁学者は六経（五経）に込められた孔子ら聖人の本旨を正しく理解できておらず、改めて聖人の本旨を理解する試みが必要であるとの認識に達した。

 

その際、隋唐以前の訓詁的研究を行いつつも、より率直に聖人と解釈者との一体性を強調し、解釈者の心と聖人の心とが普遍であるという前提を構築することになった。その結果、宋代以後の儒学は、孔子の思想的側面（聖人の心と解釈者の心）を明らかにすることにも力を費やすことになり、結果として思弁性のあるものとなった。その代表が朱子学と陽明学であった。

 

朱子学が最も重視したのは、古い歴史をもち勝手な解釈の入る余地の少ない経書そのものではなく、「四書」と呼ばれる四つの書物であった。

 

四書とは、経書の中の『礼記』から分割編纂した「大学」と「中庸」、そして準経書扱いされていた『論語』と、『荀子』と並称されていた『孟子』という四つの書物である。これらの書物は比較的短文で、また勝手な解釈を混入させるに適当な内容の書物であったため、利用されるに至ったと考えられている。特に朱子学が従来の儒学議論の中から、孟子の「性善説」を取り出し、極端に尊崇したことから、「性」「善」の内容をめぐって議論を呼ぶことになった。そのため、諸種の学派間の抗争は、直接には性善説の解釈をめぐって行われる場合も多々見られることになった。

 

隋唐を承け、北宋を経過した儒学は、南宋中頃以後に徐々に道学と呼ばれる思想集団が頭を擡げ、南宋中頃に朱熹が道学を集大成して、遂に江南思想界を席巻するに及んだ。後、元朝によって南宋が亡ぼされた結果、南北中国の交流が始まり、朱子学は漸く華北にも地歩を築くに至った。

 

この朱子学の解釈は、正統的には「四書」と旧来の経書に対する注釈という形で伝わったものであった。そして、この注釈書は元朝以来、徐々に科挙に登用され、明朝初期に及び科挙の使用注釈書は、全て朱子学系統のものとなった。この結果、朱子学は念願の王朝権力との一体化を果たし、思想界に重大な影響を与えることになったのである。

 

このように明朝に於いて確立した朱子学の権威は、明朝統治下のほぼ全域に亘り巨大な力を持つにいたったのだが、明朝政権下の中でも最も商業の発達していた江南地方には、明初期以来、朱子学と微妙な距離を置く人々がいた。例えば、撫州府崇仁県の呉与弼（康斎）や広州府新会県の陳献章（白沙）は朱子学派に属するものの、その聖人となるための修養法は読書よりも実践・静坐を重視するなど、後世から見ると若干朱子学とは異なる側面も見られなくはなかったのである。

 

このことは、特に陳献章の弟子湛若水（甘泉）と王守仁（陽明）とに交流があること、また王守仁と陳献章との学問的関係も絶無とされないことなどが注目され、明初期の江南地方の儒学者と、明中期以後の陽明学者との関係を意味づけるものと考えられる場合もある。しかし、総じて明初期の思想界は朱子学的側面が強く、呉与弼や陳献章にせよ本人としては朱子学の実践を行っているつもりであったのである。

 

なお、以上の解釈には一定の歴史的根拠が与えられるが、これらの説明は日本の近代中国思想研究に於ける影響下にあることを前もって知る必要がある。近代以後、日本の中国思想研究は、西洋哲学を模倣する必要に迫られた結果、朱子学の思弁的側面を強調し、これを以て哲学と比較可能であると見なすようになった。この結果、朱子学とその派生形態である陽明学の中にある、思弁的側面に集中的に研究が加えられ、或はその思弁的側面こそが朱子学ないし陽明学の特徴であると考えられるに至った。それ故に、一般的に朱子学及び陽明学として説明される試みの多くは、この思弁的側面のみに注目したものとなっている。

 

また、朱子学（旧来の思想に対抗して生れたように考えられた）、特に陽明学（後に説明されるように、これは明朝が正式に認めた学問であった朱子学に対抗して生まれ出たように見えた）は、敗戦後の日本に於ける近代思惟・反権力・人間解放などの概念と容易に結びつき、朱子学及び陽明学の中、比較的それらの概念に近似する部分を抜き取り、そこに思想的価値を与えるという試みが盛んに行われた。以後に説明される陽明学の特徴も、その様な意味づけを与えられた結果であり、それが朱子学及び陽明学の歴史的・全面的な結果であると言い得るか否かは大いに疑問とする立場も一部にはある。（2006年現在）[要出典]

 

朱子の死んだのは1200年であるが、その頃の朱子学は程氏系統の学問や道学と呼ばれ、必ずしも支配的な学問としての地位を獲得してはいなかった。

 

朱子の晩年に偽学の禁がおこって道学を偽学問とよび、道学の学従が官界から一掃されようとしたこともあり、当時の宰相趙如愚以下の名士59人が偽党とされた（慶元党禁）。

 

しかし、元代になると南方では既に学界の主流となり、更に許衡と劉因の二人によって北方にも伝来していった。

 

以下、許衡と劉因との有名な問答のみを紹介する。

劉因は、生涯異民族たる元の朝廷に仕えなかった人であり、許衡は仕えて大臣にまでなった人である。許衡が朝廷の召命をうけて北京におもむく途中、劉因を訪ねた。劉因いわく、公がただ一度の招きによって起こったのは、あまりにお手軽すぎはしないか、と。許衡答えいわく、かくのごとからざれば、道、行われず、と。

 

次いで劉因にも召命が下ったが、劉因は固辞してうけなかった。ある人がその理由を聞くと、「かくのごとからざれば、道、尊からず」と答えたという。ともかく、延祐元年に元朝が長年絶えていた科挙を再開したときには、科挙の学科として、朱子学で特に重んじる四書をたて、かつての注は朱子のいわゆる『四書集注』を用いることにし、そのほかの五経についても従来の指定学説であった古い漢唐の注釈のかわりに、朱子もしくはその弟子の作った新しい注が指定されることになった。

 

つまり、朱子学はこの頃にはすでに、科挙試験がその科目として採用せざるをえなくなるほどまでに普及していたということであり、また逆に科挙の科目となることによって、朱子学は圧倒的な権威をふるうことになるのである。

戦術論 ～ マキャヴェッリ（6）

『戦術論』（伊: Dell'arte della guerra）は、ニッコロ・マキャヴェッリによる軍事学の著作である。

古代ローマの軍事制度・戦闘教義を参考にした軍事学の研究であり、1519年から1520年に全7巻が執筆された。対話篇形式で書かれている。

 

構成

第1巻 : 市民軍について

第2巻 : 市民軍の訓練・武器・戦闘形態

第3巻 : 軍事訓練の未来像

第4巻 : 司令官の心得

第5巻 : 敵中行軍

第6巻 : 陣地作戦

第7巻 : 都市の防衛

 

内容

本書の冒頭で、マキャヴェッリは

「幸福のために社会にもたらされる技術や神の下で制定された儀礼は、軍事力がなければ無価値になる」

と論じている。

これはマキャヴェッリの現実主義的な政治思想を反映しており、他の著作でも一貫して述べられている。

 

国家が採用するべき軍事制度について、マキアヴェッリは主にローマ軍を参考としている。そのため、当時イタリアで主流であった傭兵による軍事組織ではなく、自国民を徴集して軍事組織を作ることを主張する。同時に、この軍は騎兵よりも歩兵を重要視しており、騎兵に依存する国家の脆弱性を指摘している。

 

自国民によって組織した軍隊に対して実施する軍事訓練について、4段階の方式を論じている：

 

第1段階 - 戦闘隊形に号令と共に瞬時に展開する基本教練の動作

第2段階 - 部隊が同一の歩調で行動することで隊伍を整然と維持する行軍の動作

第3段階 - 敵に対する適切な戦闘行動を行う動作

第4段階 - 命令を伝達する際に使用する信号の意味の教育

 

これら軍事訓練によって精強な軍事組織を作り上げられる。

 

一方で指揮官の重要性は別の問題であり、部隊の団結は指揮官に対する勇気や善行などの評判によって左右される。指揮官にとって重要な力量とは、危機的状況において攻撃的に行動する資質であり、また部隊の士気を高めるために演説に長けていることも求められる。

 

本書は16世紀において21版を重ね、フランス語・英語・ドイツ語・ラテン語に翻訳されており、徴兵制度の提唱、軍事訓練の提案などの面において後世の軍事学の研究に影響を与えた。

君主論（3） ～ マキャヴェッリ（5）

君主の気質

マキャヴェッリは、理想国家における倫理的な生活態度にこだわり、現実政治の実態を見落とすことが破滅をもたらすことを強く批判しており、万事にわたって善行を行いたがることの不利益を指摘する。

 

君主は、自身を守るために善行ではない態度も取る必要がある。あらゆる君主は、その気質が評価されるが、一人の君主があらゆる道徳的な評判を勝ち得ることは原理的に不可能なので、自分の国家に損失を招くような重大な悪評のみを退けることになる。しかしながら、自国の存続のために悪評が立つならば、その払拭にこだわらなくてもよい。全般的に考察すると、美徳であっても破滅に通じることがあり、逆に悪徳であっても安全と繁栄がもたらされることが、しばしばあるからである。

 

このような気質の中で、気前が良い、あるいはけちだと思われることについて考察する。一般的に気前の良さを発揮することは害悪である。一部の人々のために大きな出費がかさむため、重税を課さざるを得なくなり、その他の大勢の領民に憎まれるだけでなく、そのような出費を止めようとすると、逆にけちだという悪評が立つことになる。それよりも、多くの人々の財産を取り上げないことが重要である。つまり、けちと言われることについて君主は全く問題視すべきではなく、けちであることは支配者にとって許容されるべき悪徳の一つである。

 

また、君主の気質として残酷さと憐れみ深さについて考慮すると、憐れみ深い評判の方が好ましいことは自明である。しかしマキャヴェッリは注意を促しており、君主は臣民に忠誠を守らせるためには残酷であると評価されることを気にしてはならないと論じている。憐れみ深い政策によって結果的に無政府状態を許す君主よりも、残酷な手段によってでも安定的な統治を成功させることが重視されるべきである。

 

原則的には君主は信じすぎず、疑いすぎず、均衡した思慮と人間性を以って統治を行わなければならない。しかし愛される君主と恐れられる君主を比較するならば「愛されるより恐れられるほうがはるかに安全である」と考えられる。なぜなら人間とは利己的で偽善的なものであり、従順であっても利益がなくなれば反逆する。一方で、君主を恐れる人々には、そのようなことはない。

 

君主にとって信義も間違いなく重大であるが、実際には信義を気にせず、謀略によって大事業をなしとげた君主のほうが、信義ある君主よりも優勢である場合が見受けられる。戦いは謀略によるものと武力によるものがあるが、この二つを君主は使い分けなければならない。もしも信義を守った結果、損害が出るならば、信義を守る必要は一切ない。重要なのは君主が立派な気質を備えているという事実ではなく、立派な気質を備えているという評価を持たせることなのである。

 

評価

『君主論』は、メディチ家に自ら売り込み盛名を得ようとして書かれたとも言われ、ゆえに抽象的に君主は、どう在るべきかを説かず、ギリシア・ローマ時代からの歴史上の実例を数多く挙げながら、その成功・失敗理由を述べ具体的な提言をするという、いわば実用書として書かれた。

 

共和制を論じた『リウィウス論』（別題は『ローマ史論』）と対で構想され、マキャヴェッリ自身は、本来共和主義者だったが、イタリア戦争（1527年のローマ劫掠ほか）に至った混乱した時代に直面し、チェーザレ（1507年に戦死）のような強力な君主によるイタリア統一が肝要と考えた。

 

直接の成果は得られなかったが、晩年の1520年にジュリオ・デ・メディチ枢機卿（1523年に教皇クレメンス7世となる）から『フィレンツェ史』執筆の依頼を受けている（1525年に完成）

 

後年の評価・反応

本書で、政治自体を宗教や道徳から分離した政治力学を提起した。だが一般的に、マキャヴェッリの思想は冷酷・非道な政治を肯定するものと考えられ、後世マキャヴェリズムとみなされ、長年マキャヴェッリは道義や倫理を無視した冷酷な権力論を説いたと考えられてきたが、客観的・近代的な政治学の始祖と考えられるようになった。

 

カトリック教会の対抗改革の一環で禁書目録が作られた際は『君主論』も加えられ、焼き捨てられた（1559年頃）

 

16世紀フランスユグノー派のイノサン・ジャンティエは『反マキャヴェッリ論』（1576年）で「裏切りを好む悪徳の作者」といった具合にマキャヴェッリを非難した。

 

1572年のサン・バルテルミの虐殺の首謀者と目されたメディチ家出身のカトリーヌ・ド・メディシスは『君主論』を読んでいた可能性もある（『君主論』は、彼女の父ウルビーノ公ロレンツォに献じられていた）。

 

18世紀プロイセン王フリードリヒ2世は、ヴォルテールがマキャヴェッリを偉人の一人に数えていることについてに反論し、啓蒙主義的君主として、マキャヴェッリとその著作『君主論』に対する反論として『マキャヴェリ駁論』（別題『反マキャヴェリ論』）を著した。ただし自身の実際の行動は、マリア・テレジアが即位すると、事前に同意していたにもかかわらず反古にして戦争を仕掛け領土を奪うなど、真逆（君主論の記述通り）の行動をとっており、これらの行動をその当時の人々から非難されている。

 

18世紀後半より『君主論』が再評価され、最初に再評価したのはルソーで、主著『社会契約論』で

「国王たちは、人民が力弱く貧困に苦しみ自分たちに反抗できないことを望んでいる。マキャヴェッリは、王公に教えをたれるとみせかけて人民に偉大な教訓を与えた。君主論は共和主義者の教科書」

と讃えた。

モンテスキューやヘーゲルも『君主論』を支持し、見方が変えられることとなった。

 

20世紀イタリアを代表するジャーナリストで歴史作家のインドロ・モンタネッリは、代表作『ルネサンスの歴史』で、『君主論』が後世に多くの世界の為政者に多大な影響を与えた政治思想書であることを認めつつも、マキャヴェッリ自身は政治家・軍人として失敗だらけで何一つ実績を残せなかったことを挙げ

「挫折した理想主義者の偽悪と、自己韜晦を文中から読みとれないようではダメだ」

と述べている。

君主論（2） ～ マキャヴェッリ（4）

君主の征服

征服を実施する場合、君主には多くの配慮が求められる。マキャヴェッリは、征服地域に近接する諸外国に注意する必要について述べている。

 

例えば、ある地域においてある弱小国を征服した場合、その周辺の弱小国もまた征服者に対して進んで服従を申し出ると考えられる。同地域に影響力を持つ大国がいるならば、征服によって得られた諸勢力と連合してその国を滅ぼすことで、ようやく完全に支配を確立することが可能となる。

 

このような征服の諸問題を克服した成功例として、マキャヴェッリは古代マケドニア王のアレクサンドロスが、東方遠征で得られた広範な領土を維持し続けたことを挙げている。この事業の成功については、君主国の様式で説明される。

 

君主国には、君主が大きな権限を以って行政を担う大臣を任命し、集権的に統治する様式と、元々その地域で支持を得ている諸侯にある程度の自律性を認めて、君主が分権的に統治する様式の二つがある。前者の様式の国家を征服者が統治することは容易であるが、後者の場合は各地でさまざまな勢力が存在するために困難であると考えられる。したがってマキャヴェッリは、アレクサンドロスの征服はペルシア帝国が集権的な君主国であったために、安定的な統治が成功したと考察する。

 

征服においては、それまで自由市民によって統治されてきた都市や国家を征服することもある。マキャヴェッリによれば、このような民衆を統治するためには、一般に三つのやり方が考えられる。第一に、都市や国家を滅亡させること。第二に、君主がその地域へ移住すること。第三に、ある程度の自治を認めて君主に従順な寡頭政権を成立させることである。基本的に自由市民はかつての独立を回復しようと試みる傾向があるため、その地域の市民を統治政策の中で活用することが適当である。

 

君主の力量

新設された君主国の行政は、征服者である君主の力量によって左右されるとマキャヴェッリは論じる。国家を樹立する途上で発生する問題の原因は、新たな社会秩序を導入しようとすることにあり、言い換えれば旧秩序の中で権益を持つ人々すべてと敵対することである。このような問題を研究するためには、君主の力量に着目する必要がある。力量が不足していればその統治は失敗し、民衆を説得し続けることがむずかしくなるのである。

 

他人の武力や運によって新たな君主国を得たとしても、そのような成果は君主の指導力が不足しているために常に不安定にならざるを得ない。もしも運によって政権を得たとしても、その力量が不足していれば国の基盤を構築することはできない。具体的には、敵の排除、味方の確保、武力や謀略による勝利、民衆からの畏怖と敬愛、兵士からの畏怖と敬愛、政敵の抹殺、旧制度の改革、厳格かつ寛大な振る舞い、忠実でない軍の再編、諸侯たちと親交を保ちつつ便益をもたらすようにするか、攻撃の際には慎重であること、これら全てが君主国において不可欠な力量である。

 

非道な手段によって政権を得た君主は、力量があるとはいえない。なぜならば、そのような手段によって獲得した権力には栄光がないためである。

 

征服者が国を奪取する場合、残虐行為を一度で終結させ、その後に民心を獲得しなければならない。断続的な残虐行為は、民衆の信頼を失わせてしまうからである。逆に、恩恵は小出しにして継続的に実施することで民衆の支持を得ることができる。

 

君主の軍備

君主にとって軍備と法律は不可欠なものであり、良い武力の下で初めて良い法が成立する。マキャヴェッリのこの思想は

「すべての国にとって重要な土台となるのは、よい法律とよい武力とである」

との言葉で要約されている。

 

そもそも軍隊とは自国軍、傭兵軍、外国軍、混成軍のいずれかである。この中で傭兵軍や外国軍は無統制で不忠実であるため、無用であるばかりでなく危険であると史実を引用して断定している。

 

傭兵軍の部隊長が有能であれば、君主はその傭兵からの圧力に晒され、無能であれば君主は戦争そのものに敗れてしまう。また、援助や防衛のために派遣された外国軍は、援軍として勇猛であるがゆえに戦争が終結しても駐留し続け、事実上占領してしまう危険性がある。したがって君主は、自国民から編制された自国軍に統治の基盤を求め、戦争においては他人の武力に頼らないことが重要であると、マキャヴェッリは結論づけている。自国の武力がなければ、あらゆる君主国は破滅の危険に晒されるだけでなく、自力で事態を動かせないために周囲の情勢に左右されるだけになってしまう。

 

さらに、マキャヴェッリは軍事を統治者の本来的な任務に位置づけ、軍備を君主の力量を強化するものとしている。武力のある者が無力な者に服従することや、無力な者が武力ある従者に包囲されて安心することはありえないためである。軍事に無能な君主は部下の兵士たちから尊敬されず、また君主は部下を掌握することができない。したがって君主は、軍備には常に注意しなければならない。

 

軍事訓練には、実践的な方法と精神的な方法がある。実践的な方法では、兵士を組織化し、基本教練を行わせるだけでなく、狩猟などの実践形式によって鍛え上げる。精神的な方法では、歴史を学ぶことが必要である。作戦における指揮や戦術を研究し、逆境における準備を思考の上でも進めなければならない。

 

また、君主は地形についての理解を深める必要がある。地形についての知識がなければ、宿営地を予定し、部隊を行軍させ、戦闘陣を展開することは不可能である。自国の国情について知らない君主は、指揮官としての適性が欠落しているということになる。